Cine mi-a furat monitza?


În aceste vremuri post-seculare

Nu există întrebări neclare

Ci lipsă de întrebări

Nu există lipsă de comunicare

Ci lipsa comunicării

 

Niel Armstrong nu a zburat pe lună

A zburat altul, tot Niel şi tot Armstrong

Dar nu el

Nu Niel

Ci el

Niel

 

Dacă e să pui carte peste carte

Toate cărţile care au fost scrise vreodata

Poţi face o scară spre lună

De pe care să se poată întoarce acasă

Niel Armstrong sau altul ca el

Care într-adevăr a zburat într-acolo

 

Dar cărţile au fost scrise despre nimic

(Fiindcă oamenii nu pot vorbi unul cu altul, adică nici unul altuia)

Şi deci sunt nimic

Şi respectiv nu le putem pune una peste alta

Şi să primim mai mult decît nimic

Fără a risca să cădem de pe lună

 

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8 thoughts on “Cine mi-a furat monitza?

  1. Votul si datoria moldovenilor fata de Basescu

    Sint datori moldovenii in fata lui Traian Basescu? Depinde de moldoveni, :), daca e vorba de cei care sint pina la Prut, raspunsul e ca, nu prea. Moldova nu a fost fieful PDL-ului, si chiar daca saptaminile trecute seful statului si-a adus aminte de clasele primare pe care le-a facut intr-o scoala generala de la Bacau, si a facut o vizita in localitatea de pe malul Bistritei, asta nu inseamna deloc ca Basescu e moldovean. E bine stiut ca, in general, votul este bine orientat de saracie, somaj si lipsa culturii politice, adica exact ingredientele care exista in judetele Moldovei istorice, pentru ca, social democratia romaneasca sa acumuleze puncte.

    Daca e vorba de moldovenii de dincolo de Prut, iarasi situatia se complica nitel, caci la prima vedere parca am zice, ca Basescu sta bine in mintile celor de pe malul riului Bic, care trece prin Chisinau: in 2007 cu prilejul referendumului destinat demiterii lui Basescu, din 2548 de cetateni romani prezenti la vot, 2472 au votat impotriva demiterii lui Traian Basescu, adica 97,2%.Un scor bun,nu-i asa?
    Situatia se complica, caci institutiile mediatice romanesti dar si cele din Republica Moldova, vorbesc despre Basescu ca fiind cel care a simplificat procedura de obtinere a cetateniei romane, cetatenie care este atit de mult jinduita de basarabeni. Titus Corlatean insa, intr-o conferinta de presa l-a acuzat pe Basescu ca lucrurile nu stau chiar asa, si ca daca de jure, e asa cum spune seful statului roman, de facto, PSD-ul a insistat de pe la sfirsitul primaverii cu chestia asta, insa PDL-ul a aminat-o ca sa ii cada bine locatarului de la Cotroceni.Dar chestiile astea dimbovitene, electorale, adica, sint ca, vorba bunica-mii: o frectie cu spirt la un picior de lemn!

    Pe locuitorii dintre Prut si Nistru ii doare la sapte metri in fata, de buselile care se intimpla in Parlamentul Romaniei, la Cotroceni sau daca prim ministru e Johanes, ala de la Sibiu sau e numit din nou Ciorbea. Pe moldovan, sesizati diferenta dintre moldovean si moldovan, mica, da’ importanta, il intereseaza doar obtinerea mai rapida, si daca se poate gratis, a certificatului de trecere in spatiul Uniunii Europene care se numeste in franceza passe port, intimplarea face ca cel romanesc sa fie agreat de statele UE care, iarasi intimplator, au nevoie de forta de munca ieftina pentru unele injositoare munci, munci carele, sint ocupate de moldoveni, sau moldovence, caci moldovenii sint buni la istorie antica si au invatat ca banul nu are miros. Nici pomeneala de spirit civic, de democratie participativa sau de dorinta excesiva de cunoastere a proceselor politice de pe Dimbovita. Intrebati pe strazile Chisinaului, daca stie cineva de Johanes, primarul de Sibiu, sau daca stie cineva cine e presedintele Senatului Romaniei. Si daca, intimplarea facea ca Ucraina sa fie membra a Uniunii Europene inaintea statului roman, va asigur ca moldovenii de pe Bic, aduceau dovada faptului ca au avut rude la Kiev, Vinita sau Odessa, cunosc ce se intimpla in Rada ucraineana si asta numai pentru a capata mult rivnitul certificat de libera trecere a frontierei spre Uniunea Europeana.

    Pe ce ma bazez? Pe statistica! Pe sfinta simpla statistica! Aia referitoare la numarul de cetateni romani cu drept de vot, care avind domiciliul in Republica Moldova si-au facut datoria fata de statul roman si s-au prezentat la vot. Si au votat. Numarul acestor cetateni care fac dovada activismului lor civic romanesc, se ridica doar la aproximativ 4-5 mii. Cifra a fost facuta public de catre Ambasada Romaniei la Chisinau pe parcursul anilor cu ocazia diferitelor proceselor electorale efectuatede catre statul roman. Unii comentatorii politici vor putea argumenta rata mica de participare a basarabenilor la procesele electorale romanesti prin numarul mic de sectii electorale pe care statul roman le-a deschis in Republica Moldova, prin distantele mari pe care le au de parcurs doritorii de a participa la vot dar si prin teama pe care o avea cetateanul roman cu domiciliul in Republica Moldova in fata autoritatilor comuniste aflate la putere in ultimii opt ani. Mda. Si asa se poate argumenta, insa numarul mic de sectii de vot nu a impiedicat pe cei care au dorit sa voteze, sa stea la cozi infernale si sa isi faca datoria de cetatean, cei care au vrut sa vina au venit, iar despre temeri…Sa fim seriosi! Nici pina in anul 2001, basarabenii nu se inghesuiau in fata portilor Ambasadei Romaniei la Chisinau. Si nu erau comunistii moldoveni la putere.

    Sint sau nu sint datori basarabenii, fata de Basescu? Nu cred ca sint. Or fi in fata lui Geoana, Crin, Kelemen Hunor, Vadim, Oprescu sau alti actori politici din Romania care vor sa ajunga locatari la Cotroceni? Nu cred. Cred insa ca din momentul in care autoritatile Republicii Moldova au legiferat dubla cetatenie pe teritoriul acestui stat, acei cetateni ai Republicii Moldova care detin si cetatenia romana sint datori sa dea dovada de simt cetatenesc si sa participe la vot. Nu cunosc numarul real al acestora, se vorbeste despre un numar simtitor de mare. Unele cifre mergeau de la 400 de mii pina la aproape un milion. Basescu vorbea odata despre opt sute de mii. Nu stiu. O fi. Poate. Insa cifrele vorbesc singure.

    Numarul real de pasapoarte romanesti, valide, care exista in acest moment in posesia unor cetatenii ai Republicii Moldova, este se pare, mai bine cunoscut de catre cei de la Biroul Electoral Central, care impreuna cu Ministerul de Externe de la Bucuresti, au anuntat deja ca au trimis 52 de mii de buletine de vot in Republica Moldova. Numarul total de buletine de vot trimise in strainatate, ajunge la 600 de mii, iar cele mai multe buletine de vot au fost repartizate pentru sectiile de votare din Italia (167.600) si Spania (155.200). Externele de la Bucureşti au anuntat deschiderea a 294 de secţii de vot in strainatate, iar in Republica Moldova vor functiona 13 sectii de votare.

    Cifrele, tot ele, saracele, ne spun ca nici pe departe, autoritatile electorale de la Bucuresti, care lucreaza cu Directia de Evidenta din cadrul Ministerului de Interne al statului roman, nu se bazeaza pe un flux en-gros de alegatori in Republica Moldova, altfel trimiteau un numar mai mare de buletine electorale in Republica Moldova. Daca era sa fie reala cifra de opt sute de mii de cetateni romani in Republica Moldova, cite buletine de vot trebuiau sa vina in cele 13 sectii electorale? Logica ma face sa nu cred in numarul extrem de mare enuntat din cind in cind de catre unii oficiali de la Bucuresti.Sint la fel de sceptic si nu cred ca la 22 noiembrie, in cele 13 sectii de votare, se vor prezenta 52 de mii de cetateni romani pentru a face datoria lor de cetatean roman fata de niste politicieni necunoscuti de la Bucuresti. Prezenta la vot va fi aceiasi, patru, cinci, maximum sase mii de votanti. Cozile din fata Consulatului Romaniei de la Chsinau, vor ramine la fel de mari, inghesuiala – inghesuiala, infernul – infern iar ghesefturile – ghesefturi. Alegerile, asa cum vin, asa se duc. Doar inainte de alegeri vreun consilier exaltat isi va aduce aminte de Republica Moldova, isi va aduce aminte ca presa relata odata despre aproape un milion de cetateni romani in spatiul dintre Prut si Nistru. Astea-s voturi,asa ca tre’ sa le luam, va sugera naiv. Insa socoteala de acasa cu cea de la tirg nu iese. Si nici iarna, nu-i ca vara, domnilor consilieri! Ecuatiile electorale dimbovitene ar trebui sa renunte la factorul electoral basarabean pentru ca el este mult prea imprevizibil. De fapt, nu conteaza cine va cistiga. Personal abia astept sa cunosc numarul de participanti la vot. Si ma rog sa nu am dreptate.

    Asa ca nu, basarabenii nu sint datori lui Basescu. Sau lui Geoana. Sau altuia. Basarabenii sint datori doar in fata lor. Asta numai daca mai au soveste! (Intrebati un basarabean si aflati ce inseamna sovestea.)

  2. Martin Heidegger (* 26. September 1889 in Meßkirch; † 26. Mai 1976 in Freiburg im Breisgau) war ein deutscher Philosoph in der Tradition der Phänomenologie (vor allem Edmund Husserls), der Lebensphilosophie (besonders Wilhelm Diltheys) sowie der Existenzdeutung Søren Kierkegaards. Hauptsächliche Bemühung Heideggers war die Kritik der abendländischen Philosophie und die Entwicklung einer neuen Auffassung des Menschen und der Welt. 1927 entstand sein erstes Hauptwerk „Sein und Zeit“, welches die philosophische Richtung der Fundamentalontologie begründete. Ab Mitte 1930 begann Heidegger mit einer Gesamtinterpretation der abendländischen Philosophiegeschichte. Dazu untersuchte er die Werke bedeutender Philosophen unter phänomenologischen, hermeneutischen und ontologischen Gesichtspunkten und versuchte so, deren „unbedachte“ Voraussetzungen und Vorurteile freizulegen. Alle bisherigen philosophischen Entwürfe gaben laut Heidegger nur eine einseitige Auffassung der Welt – eine Einseitigkeit, die er als Merkmal jeder Metaphysik ansah. Diese metaphysische Weltauffassung gipfelte aus Heideggers Sicht in der modernen Technik. Mit diesem Begriff verband er nicht allein, wie sonst üblich, ein neutrales Mittel zum Erreichen von Zwecken. Stattdessen versuchte er zu zeigen, dass mit der Technik auch eine veränderte Auffassung der Welt einhergehe. So wird nach Heidegger durch die Technik die Erde vornehmlich unter dem Gesichtspunkt der Nutzbarmachung in den Blick gebracht. Wegen ihrer globalen Verbreitung und der damit verbundenen schonungslosen „Vernutzung“ natürlicher Ressourcen sah Heidegger in der Technik eine unabweisbare Gefahr. Der Technik stellte er die Kunst gegenüber und erarbeitete ab Ende der 1930er Jahre anhand u.a. von Hölderlins Dichtungen Alternativen zu einem rein technischen Weltbezug. In späten Texten ab 1950 widmete er sich verstärkt Fragen der Sprache. Deren geschichtlich gewachsener Beziehungsreichtum soll metaphysische Einseitigkeiten vermeiden. Heidegger versuchte, den Menschen nicht mehr als Zentrum der Welt zu denken, sondern im Gesamtzusammenhang einer Welt, welche er „Geviert“ nannte. Anstatt über die Erde zu herrschen, soll der Mensch in ihr als sterblicher Gast wohnen und sie schonen. Eine breite Rezeption machte Heidegger zu einem der einflussreichsten Philosophen des 20. Jahrhunderts. Gleichwohl ist sein Werk inhaltlich umstritten. Insbesondere sein nationalsozialistisches Engagement ist bis heute Gegenstand kontroverser Debatten. Martin Heidegger kam am 26. September 1889 als erstes Kind der Eheleute Friedrich und Johanna Heidegger (geb. Kempf aus Göggingen) in Meßkirch (Baden) zur Welt. 1892 wurde seine Schwester Maria geboren, 1894 sein Bruder Friedrich (Fritz). Der Vater war Küfermeister und versah an der örtlichen katholischen Kirche das Amt des Mesmers. Die Familie lebte in einfachen, aber wohlgeordneten Verhältnissen. Die tiefgläubigen Eltern bemühten sich trotz knapper Geldmittel um eine möglichst gute Ausbildung ihrer Kinder und ließen darüber hinaus die Söhne schon früh in den Ministranten-Dienst berufen. Höhere Bildung jenseits der Gemeindeschule schien unerreichbar, bis der Ortspfarrer 1903 auf die Begabung Martins aufmerksam wurde und ihm ein Stipendium für das Konradihaus in Konstanz ermöglichte, einer Schule zur Heranbildung zukünftiger Geistlicher. Ab 1906 lebte Heidegger am bischöflichen Seminar in Freiburg und absolvierte das Gymnasium. Nach seinem Abitur trat er im September 1909 als Novize in den Jesuitenorden ein, verließ das Kloster aber wegen Herzbeschwerden schon nach einem Monat wieder. Stattdessen wurde er Priesterseminarist und begann das Studium der Theologie und Philosophie an der Universität Freiburg. Heidegger veröffentlichte erste Artikel und Kommentare. Die geistliche Laufbahn schien ihm sicher zu sein, bis er 1911 das Theologiestudium aufgab und die Philosophie mit Mathematik, Geschichte und Naturwissenschaften ergänzte. Da in dieser Zeit an philosophischen Seminaren vor allem der Neukantianismus und eine durch ihn geprägte Ablehnung der vor-kantischen Ontologie vorherrschten, war Heideggers früher Bildungsweg durch seine Bindung an den Katholizismus eher atypisch. Zwei Texte prägten Heidegger in dieser Zeit: Franz Brentanos Schrift „Von der mannigfachen Bedeutung des Seienden nach Aristoteles“ und „Vom Sein. Abriß der Ontologie“ des Freiburger Dogmatikers Carl Braig, dessen Vorlesungen er besuchte. Daraus entstand ein fruchtbares Spannungsverhältnis zur scholastischen Tradition. Heidegger urteilte später, dass er ohne seine theologische Herkunft nicht auf seinen Weg des Denkens gebracht worden wäre.[1] Frühe Schaffenszeit [Bearbeiten] Kirche St. Martin, in der Martins Vater das Amt des Mesmers versah. 1913 wurde Heidegger mit einer Arbeit über „Die Lehre vom Urteil im Psychologismus“ zum Doktor der Philosophie bei Arthur Schneider promoviert. Im Freiburger Kartellverband Katholischer Deutscher Studentenvereine war er bis zu seiner Einberufung zum Wehrdienst sehr aktiv und beteiligte sich regelmäßig an den wöchentlichen Treffen. 1915 hielt er dort einen Vortrag über den „Wahrheitsbegriff in der modernen Philosophie“. Schon 1915 folgte seine Habilitation bei Heinrich Rickert über „Die Bedeutungs- und Kategorienlehre des Duns Scotus“. Heidegger bezog sich in seiner Habilitation einerseits auf die Kategorienlehre Duns Scotus’, andererseits auf die Schrift „Grammatica Speculativa“ – später Thomas von Erfurt und nicht Scotus zugeschrieben – ein Traktat über Typen sprachlicher Ausdrucksweisen und ihnen entsprechender ontologischer Kategorien. Hier zeigt sich ein frühes Interesse Heideggers an dem Verhältnis von Sein und Sprache. Heidegger versucht in dieser Schrift, die mittelalterliche Philosophie mit den begrifflichen und methodischen Mitteln des modernen Denkens, vor allem der Phänomenologie, für die Gegenwart fruchtbar zu machen. Der Erste Weltkrieg unterbrach seine akademische Laufbahn. Heidegger wurde 1915 einberufen und den Diensten für Post und Wetterbeobachtung zugewiesen. Für Kampfeinsätze war er nicht tauglich. 1917 heiratete er die Protestantin Elfride Petri. Die Ausmusterung erfolgte 1918. Sein erster Sohn Jörg kam im Januar 1919 zur Welt, im August 1920 wurde Hermann geboren, dessen eigentlicher Vater ein Jugendfreund Elfrides ist, was Martin aber niemals erfuhr.[2] Heidegger begann eine Affäre mit der Pädagogin Elisabeth Blochmann, mit der er über ihre Berufsentlassung aufgrund ihrer jüdischen Herkunft nach der Machtübernahme der Nationalsozialisten 1933 einen Briefwechsel unterhielt. In der Zeit der Weimarer Republik brach Heidegger mit dem „System des Katholizismus“ und widmete sich ausschließlich der Philosophie.[3] Mit Edmund Husserl kam 1916 der führende Phänomenologe an die Universität Freiburg. Er trat die Nachfolge Rickerts an. Heidegger wurde als Assistent und Privatdozent zu seinem engsten Vertrauten. Husserl gewährte ihm Einblicke in seine Forschung, und Heidegger hob rückblickend den Gewinn hervor, den dieses enge Verhältnis für ihn hatte. Ab 1920 begann der freundschaftliche Briefwechsel mit dem Philosophen Karl Jaspers. Um eine außerordentliche Professur in Marburg erhalten zu können, erstellte Heidegger 1922 für Paul Natorp die Skizze eines Aristoteles-Buches, den so genannten Natorp-Bericht, der viele Gedanken aus „Sein und Zeit“ vorwegnahm. Heidegger bezeichnete seine Philosophie, die hier gerade im Entstehen war, als ausdrücklich atheistisch, erklärte jedoch zugleich in einer Fußnote: Eine Philosophie, die sich als faktische Lebensauslegung verstehe, müsse auch wissen, dass dies eine „Handaufhebung gegen Gott“ bedeute.[4] Blick von Heideggers Hütte über das Todtnauer Land Heidegger war durch die tiefe Verwurzelung im süddeutschen Landleben geprägt. Von Freiburg aus entdeckte er für sich den Südschwarzwald. In der Landschaft zwischen Feldberg und Belchen sah er eine intakte Natur, gesundes Klima und idyllische Dörfer. In Todtnauberg kaufte Elfride Heidegger von ihren letzten Ersparnissen ein Grundstück und ließ nach eigenen Plänen von dem Zimmermeister und Bauern Pius Schweitzer eine Hütte erbauen, die am 9. August 1922 bezogen werden konnte und erst 1931 einen Stromanschluss erhielt. Dort schrieb Heidegger zahlreiche seiner Werke. Mit den hektischen Großstädten konnte er sich sein ganzes Leben lang nicht anfreunden.[5] „Meine ganze Arbeit […] ist von der Welt dieser Berge und Bauern getragen und geführt. […] sobald ich wieder hinaufkomme, drängt sich schon in den ersten Stunden des Hüttendaseins die ganze Welt der früheren Fragen heran, und zwar in der Prägung, in der ich sie verließ. Ich werde einfach in die Eigenschwingung der Arbeit versetzt und bin ihres verborgenen Gesetzes im Grunde nicht mächtig.“[6] Während einer außerordentlichen Professur an der Universität Marburg von 1923 bis 1927 freundete er sich mit dem Theologen Rudolf Bultmann an. Unter den Studenten galt Heidegger bereits als herausragender Lehrer. Zu seinen Schülern zählten Karl Löwith, Gerhard Krüger und Wilhelm Szilasi. Auch die junge Hannah Arendt hörte Vorlesungen bei ihm. Sie erinnerte sich in einem Rundfunkbeitrag 1969 an die Faszination, die damals von seiner Lehrtätigkeit ausging: „Heideggers Ruhm ist älter als die Veröffentlichung von Sein und Zeit […] Kollegnachschriften [gingen] von Hand zu Hand […] [und] der Name reiste durch ganz Deutschland wie das Gerücht vom heimlichen König. […] Das Gerücht, das [die Studierenden] nach Freiburg zu dem Privatdozenten und etwas später nach Marburg lockte, besagte, dass es einen gibt, der die Sache, die Husserl proklamiert hatte, wirklich erreicht.“[7] Hannah Arendt auf einer Briefmarke, Bundespost 1988 Ab 1925 verband ihn eine leidenschaftliche Liebesbeziehung mit seiner neunzehnjährigen Studentin Hannah Arendt. Heideggers Briefe an Arendt und ihre Notizen über diese Beziehung wurden in ihrem Nachlass gefunden, während ihre Briefe nicht erhalten sind. Aus seiner frühen Korrespondenz mit Arendt geht hervor, welche Vorstellung er von einer universitär gebildeten Frau hatte: „Männliches Fragen lerne Ehrfurcht an schlichter Hingabe; einseitige Beschäftigung lerne Weltweite an der ursprünglichen Ganzheit fraulichen Seins.“[8] Am 24. April desselben Jahres schrieb er: „Zerrissenheit und Verzweiflung vermag nie so etwas zu zeitigen wie Deine dienende Liebe in meiner Arbeit.“ Die Beziehung war ungleichgewichtig: Da Heidegger weder seine Stellung noch seine Ehe gefährden wollte, bestimmte er Ort und Zeit der Treffen. Der Kontakt musste im Geheimen ablaufen und entbehrte nicht konspirativer Elemente. 1925 trennten sich Heidegger und Arendt; sie ging auf seinen Rat hin nach Heidelberg, um bei Jaspers zu studieren. Die Beziehung hatte für Heidegger lebenslange Bedeutung, auch wenn es immer wieder zu langen Zeiten ohne Kontakt kam, so vor allem von 1933 bis 1950. Jedoch hat er in keinem seiner Werke Bezug auf die Veröffentlichungen Hannah Arendts genommen und ist auch im privaten Briefwechsel mit keinem Wort auf ihre Arbeiten, die sie ihm jeweils zusandte, eingegangen. 1927 erschien sein Aufsehen erregendes Hauptwerk „Sein und Zeit“. Das Buch wurde als eigenständiger Band in der von Edmund Husserl herausgegebenen Reihe „Jahrbuch für Philosophie und phänomenologische Forschung“ veröffentlicht. Die durch die Gesamtausgabe zugänglichen frühen Vorlesungen lassen die Entstehungsgeschichte von „Sein und Zeit“ sehr genau nachvollziehen. Es zeigt sich, dass schon früh die für „Sein und Zeit“ wesentlichen Grundgedanken im Werk Heideggers hervortreten. 1928 wurde er in Freiburg Nachfolger auf Husserls Lehrstuhl. Seine Antrittsvorlesung hielt er über das Thema: „Was ist Metaphysik?“. Daneben sorgten seine Vorlesungen sowie ein öffentliches Streitgespräch mit Ernst Cassirer über Immanuel Kant für die Bekanntheit Heideggers. Nationalsozialismus [Bearbeiten] Dieser Abschnitt behandelt die historischen Geschehnisse in der Zeit des Nationalsozialismus. Für Heideggers Verhältnis zum Nationalsozialismus siehe den Artikel → Heidegger und der Nationalsozialismus. Albert-Ludwigs-Universität Freiburg, hier war Heidegger von 1933 bis 1934 Rektor 1933 sah Heidegger in dem politischen Umschwung neue Möglichkeiten zur Veränderung. Er wollte sich einschalten, und es schien ihm geboten, die Entwicklung mitzugestalten. Am 21. April 1933 wurde Heidegger Rektor der Freiburger Universität. Für das Amt des Rektors wurde er von seinem Vorgänger Wilhelm von Möllendorff vorgeschlagen. Möllendorff war Sozialdemokrat und einen Tag zuvor – vermutlich auf Druck des NS-Regimes – zurückgetreten. In die NSDAP trat Heidegger am 1. Mai 1933 ein und blieb bis Kriegsende Mitglied. Für Professoren gab es keinen Zwang zur Parteimitgliedschaft, während andere Beamte zum Eintritt in die NSDAP verpflichtet waren. In seiner Rektoratsrede vom 27. Mai 1933 mit dem Titel „Die Selbstbehauptung der Deutschen Universität“ fand sich das Wort von der „Größe und Herrlichkeit dieses Aufbruchs“. Die Rede war nationalsozialistisch konnotiert und hat bis heute viel Aufsehen erregt: Heidegger forderte darin eine grundlegende Erneuerung der Universität. Sie solle, mit der Philosophie als Zentrum, ihre Ganzheit wiedergewinnen, ähnlich wie in der Antike. Das Verhältnis von Professoren und Studenten solle dem von „Führern“ und „Gefolgschaft“ entsprechen. Ferner betonte er die Notwendigkeit der Bindung an die so genannte „Volksgemeinschaft“ und die wichtige Rolle der Universität bei der Ausbildung von kulturellen Führern des Volkes. Während seines Rektorats beteiligte sich Heidegger an Propaganda und Gleichschaltungspolitik der „Bewegung.“ Zwar untersagte er als Rektor Bücherverbrennungen an der Universität und die Aufhängung des „Judenplakates“, andererseits unternahm er nichts, um die zunehmenden antisemitischen Ressentiments an der Universität einzudämmen. Nach einem fachlichen Streit 1931 mit seinem Kollegen Eduard Baumgarten denunzierte Heidegger diesen 1933 bei der nationalsozialistischen Professorenschaft.[9] Heidegger veranstaltete 1933 in Todtnauberg ein Ferienlager für Dozenten und Assistenten, denen die „nationale Umwälzung des Hochschulwesens“ näher gebracht werden sollte. Am 27. April 1934 trat Heidegger vom Amt des Rektors zurück, da seine Hochschulpolitik weder an der Universität noch bei der Partei genügend Unterstützung fand. Der Grund war nicht – wie er dies später selbst darstellte –, dass er die nationalsozialistische Hochschulpolitik nicht mittragen wollte, vielmehr ging ihm diese nicht weit genug: Heidegger plante eine zentrale Dozentenakademie in Berlin. Alle zukünftigen deutschen Hochschullehrer sollten in dieser Akademie philosophisch geschult werden. Der Marburger Psychologe Erich Jaensch schrieb dazu ein Gutachten, in dem er Martin Heidegger als „einen der größten Wirrköpfe und ausgefallensten Eigenbrötler“ bezeichnete, „die wir im Hochschulleben haben“.[10] Heideggers ehrgeizige Pläne scheiterten, und er zog sich aus der nationalsozialistischen Hochschulpolitik zurück. Eine Vorlesung, welche unter dem Titel „Der Staat und die Wissenschaft“ geplant war und zu der führende Parteimitglieder mit einer gewissen Erwartungshaltung angereist waren, wurde kurzerhand abgesagt. Heidegger zum Auditorium: „Ich lese Logik.“ Von nun ab widmete er sich nur noch der Lehre und Forschung. Heidegger selbst berichtete, er sei nach seinem Rücktritt vom Rektorat von der Partei überwacht worden, und einige seiner Schriften seien nicht mehr im Handel erhältlich gewesen oder nur noch unter der Ladentheke ohne Titelblatt verkauft worden.[11] Von 1935 bis 1942 war Heidegger Mitglied im „Wissenschaftlichen Ausschuss“ des Nietzsche-Archivs. Er trat jedoch 1942 ohne nähere Angabe von Gründen aus. Seine Kritik an der „Historisch-Kritischen Ausgabe“, die er dort hätte betreuen sollen, hat er später in seinem zweibändigen Nietzsche-Buch deutlich dargestellt. 1944 wurde er im Rahmen des Volkssturms zur Schanzarbeit eingezogen, da er bei der Dreiteilung der Dozentenschaft in Ganz-Entbehrliche, Halb-Entbehrliche und Unentbehrliche in die Gruppe der Ganz-Entbehrlichen fiel. Nach schweren Bombenangriffen auf Freiburg rettete Heidegger seine Manuskripte nach Meßkirch. Die Philosophische Fakultät der Freiburger Universität wurde vorübergehend nach Burg Wildenstein ausgelagert. Im Rahmen des Entnazifizierungsprogramms hatte die philosophische Fakultät der Universität Freiburg im September 1945 ein Gutachten gefertigt, das sich für eine Emeritierung Heideggers mit beschränkter Lehrbefugnis aussprach. Gegen dieses inneruniversitäre Gutachten protestierten Walter Eucken und Franz Böhm und so wurde am 1. Dezember 1945 der Fall erneut aufgenommen. Heidegger verwies hierbei auf ein Gutachten Karl Jaspers vom 22. Dezember 1945. Jaspers schlug statt der Emeritierung eine „Bereitstellung einer persönlichen Pension“ und „die Suspension vom Lehramt für einige Jahre“ vor. Am 19. Januar 1946 beschloss der Senat die Emeritierung und den Entzug der Lehrbefugnis. Am 5. Oktober 1946 stellte auch die französische Militärregierung klar, dass Heidegger weder lehren noch an irgendwelchen Veranstaltungen der Universität teilnehmen dürfe.[12][13] 1946 erlitt Heidegger einen körperlichen und seelischen Zusammenbruch und wurde von Victor Freiherr von Gebsattel behandelt. Nachdem er sich wieder erholt hatte, nahm Jean Beaufret mit einem Brief Kontakt zu ihm auf. Darin stellte er Heidegger die Frage, wie nach den Ereignissen des Zweiten Weltkriegs dem Wort „Humanismus“ noch ein Sinn gegeben werden könne. Heidegger antwortete mit dem „Brief über den »Humanismus«“, der auf große Resonanz stieß: Heidegger war zurück auf der philosophischen Bühne. Ernst Jünger, dessen Buch „Der Arbeiter“ Heidegger stark geprägt hatte – er übernahm den Begriff der „totalen Mobilisierung“ in den „Beiträgen“ –, kam 1949 zu Besuch nach Todtnauberg. Das Lehrverbot endete am 26. September 1951 mit Heideggers Emeritierung. Die Rezeption von Heideggers Werken war nach dem Krieg schwer belastet durch seine Verstrickung in das nationalsozialistische Regime während des einjährigen Rektorats und sein späteres Schweigen in der Öffentlichkeit. Späte Jahre [Bearbeiten] Mit der Emeritierung erhielt Heidegger seine Rechte als Professor zurück. Sogleich kündigte er eine Vorlesung an und las im Wintersemester erstmals wieder in der Freiburger Universität. Seine Vorlesungen hatten großen Zulauf und lösten, wie auch seine Schriften, ein breites Echo aus. Nebenbei hielt er Vorträge im kleineren Rahmen, so zum Beispiel 1950 in der Bayerischen Akademie der Wissenschaften über „Das Ding“ und 1951 bei den Darmstädter Gesprächen des Deutschen Werkbundes zum Thema „Bauen – Wohnen – Denken“. 1953 stellte Heidegger vor der Bayerischen Akademie der Schönen Künste die „Frage nach der Technik“, und 1955 hielt er bei der Conradin-Kreutzer-Feier in Meßkirch den Vortrag „Gelassenheit“. 1947 wurde Heidegger vom Zürcher Psychotherapeuten Medard Boss kontaktiert, woraus eine lebenslange Freundschaft erwuchs. Er hielt die „Zollikoner Seminare“ im Hause von Medard Boss von 1959 bis 1969, wovon ausgehend der Schweizer Psychiater eine an Heideggers Analytik des Daseins angelehnte Daseinsanalyse entwickelte. 1955 lernte René Char den deutschen Philosophen in Paris kennen. Das Grab Martin Heideggers in Meßkirch René Char lud Heidegger mehrfach zu Reisen in die Provence ein. So kam es zu den Seminaren in Le Thor 1966, 1968, 1969 und in Zähringen 1973, einem Austausch der Dichter und Denker.[14] Heideggers Denken entfaltete weltweit Wirkung. Zu erwähnen sind in diesem Zusammenhang die zahlreichen Übersetzungen von „Sein und Zeit“, unter anderem ins Japanische. Auch bei den fernöstlichen Philosophen hinterließ Heidegger eine dauerhafte Wirkung.[15] Hannah Arendt unterstützte die Herausgabe seines Werkes in den USA. Zum 500-Jahres-Jubiläum der Albert-Ludwigs-Universität Freiburg 1957 hielt er den Festvortrag „Der Satz der Identität“. Neben einem Interview für das Nachrichtenmagazin „Der Spiegel“ 1966[16] gab er auch vereinzelt Fernsehinterviews, so 1969 Richard Wisser. Bedeutsam für ihn waren die beiden Reisen nach Griechenland 1962 und 1967, deren Eindrücke er in den „Aufenthalten“ festhielt, die Reisen nach Italien 1952 und 1963 mit Medard Boss sowie seine wiederholten Ferien in der Lenzerheide bei diesem. 1967 traf Heidegger Paul Celan in Freiburg, der sich dort zu einer Lesung aufhielt. Beide fuhren anschließend zusammen nach Todtnauberg. Heidegger hatte die Veröffentlichung seiner Gesamtausgabe selbst vorbereitet, deren erster Band 1975 erschien. Am 26. Mai 1976 starb Heidegger in Freiburg. Seinem Wunsch entsprechend wurde er am 28. Mai 1976 in seinem Geburtsort Meßkirch beigesetzt. Zu seiner Beerdigung las sein Sohn Hermann Heidegger Gedichte Hölderlins, die sein Vater ausgesucht hatte. Die Grabrede hielt einer seiner philosophischen Nachkommen, Bernhard Welte.[17] Heidegger war davon überzeugt, dass die „verstehende Aneignung“ eines denkerischen Werkes sich an dessen Inhalten zu vollziehen hat – die Person des Denkers tritt somit in den Hintergrund. Daher sind autobiographische Daten äußerst spärlich, und vieles ist nur durch Briefe oder Berichte von Zeitgenossen zu erschließen. Die geringe Bedeutung, die Heidegger der Person des Denkers zusprach, lässt sich an den Worten ablesen, mit welchen er einmal eine Vorlesung über Aristoteles eröffnete: „Aristoteles wurde geboren, arbeitete und starb. Wenden wir uns also seinem Denken zu.“[18] Denken als Weg [Bearbeiten] Fragen, nicht Antworten Zum 80. Geburtstag Heideggers resümierte Hannah Arendt dessen Lebenswerk: „Denn es ist nicht Heideggers Philosophie – von der man mit Recht fragen kann, ob es sie überhaupt gibt – sondern Heideggers Denken, das so entscheidend die geistige Physiognomie des Jahrhunderts mitbestimmt hat. Dies Denken hat eine nur ihm eigene, bohrende Qualität, die, wollte man sie sprachlich fassen und nachweisen, in dem transitiven Gebrauch des Verbums ‚denken‘ liegt. Heidegger denkt nie ‚über‘ etwas; er denkt etwas.“[19] Heidegger: Der Feldweg. Die Metapher des Weges zieht sich durch Heideggers Gesamtwerk. Arendts Zitat macht deutlich, worum es Heidegger in der Philosophie ging: Das Denken selbst ist schon Vollzug, ist Praxis, und es geht weniger darum, Antworten auf Fragen zu liefern, denn vielmehr das Fragen selbst wach zu halten. Heidegger lehnte daher sowohl historische wie auch systematische „Philosophiegelehrsamkeit“ ab.[20] Die Aufgabe der Philosophie ist vielmehr ein Offenhalten dieser Fragen, die Philosophie bietet nicht Gewissheit und Sicherheit, sondern „das ursprüngliche Motiv der Philosophie [entspringt] aus der Beunruhigung des eigenen Daseins“.[21] Die zentrale Stellung des Fragens in Heideggers Werk hat ihren Grund darin, dass er die Philosophiegeschichte vor allem als eine Geschichte der Verdeckung der grundsätzlichen Fragen interpretierte. Dabei habe die Philosophie nicht nur die Grundfragen – die Frage nach dem Sein – vergessen, sondern auch die Tatsache, dass sie vergessen hat. Ziel des Fragens ist somit nicht eine Antwort zu bekommen, sondern durch das Fragen aufzudecken, was ohne es weiter in Vergessenheit geriete. So wurde für Heidegger das Fragen zum Wesensmerkmal des Denkens: „Das Fragen ist die Frömmigkeit des Denkens.“[22] Zugang zum Werk und sprachliche Hürden Gleichwohl bleibt trotz dieser im Fragen angelegten Offenheit der Zugang zu Heideggers Werk überaus schwierig. Dies liegt nicht zuletzt an Heideggers eigentümlicher, wortschöpferischer Sprache – eine durch ihre Unnachahmlichkeit besonders leicht zu parodierende Diktion. Ein „Spiegel“-Journalist schrieb 1950 nach einem Vortrag ironisch, Heidegger habe „die ärgerliche Angewohnheit, Deutsch zu sprechen“.[23] Heideggers Sprache ist – vor allem in „Sein und Zeit“ – geprägt von Neologismen, außerdem erfand er Verben wie nichten, lichten, wesen. Anstoß erregten auch Konstruktionen wie „das Nichts nichtet“ (in „Was ist Metaphysik?“), die Heideggers Versuchen geschuldet sind, die Sachen als sie selbst zu denken: Es ist das Nichts selbst, das nichtet. Zur Erklärung soll kein metaphysisches Konzept herangezogen werden. Durch solche gewaltsamen semantischen Dopplungen wollte Heidegger den theoretisch distanzierten Blick der Philosophie überwinden und auf den Boden springen, auf dem wir – auch wenn wir es nicht sehen – in unserem konkreten Leben immer schon stehen. In seinem Spätwerk kehrte sich Heidegger zwar von den Neologismen ab, lud dafür jedoch Worte aus der Alltagssprache semantisch bis zur Unverständlichkeit auf, sodass deren Bedeutung nur noch im Gesamtzusammenhang seiner Abhandlungen zu verstehen ist. Wegen seines Umgangs mit der Sprache wurde Heidegger scharf angegriffen: Am prominentesten ist dabei Theodor W. Adornos polemische Schrift „Jargon der Eigentlichkeit“.[24] Heidegger verwandte diesen Jargon jedoch nicht um seiner selbst willen, sondern er wollte sich damit von der philosophischen Tradition lösen. Sprache und Inhalt stehen in untrennbarem Zusammenhang. Für den Leser bedeutet dies, dass er sich zunächst das heideggersche Vokabular aneignen, ja zum Bewohner dieses Diskurses werden muss, wenn er sich anschließend gleichsam von innen mit dem heideggerschen Denken beschäftigen möchte. Dolf Sternberger kritisierte genau dies: Auf die Terminologie Heideggers kann man nur mittels heideggerscher Begriffe antworten.[25] Um Heideggers Denken nachzuvollziehen, bietet sich ein Mittelweg an: seine Sprache ernst nehmen und gleichzeitig vermeiden, bloß einen Jargon nachzusprechen. Heidegger selbst hat daher immer wieder darauf hingewiesen, wie wichtig es ist, seine Aussagen nicht „so [zu] verstehen, wie das, was in der Zeitung steht“[26]. Seine Begriffe sollen statt dessen einen neuen Bereich aufschließen, indem sie auf immer schon Vorhandenes, aber stets Übersehenes hinweisen: Was sie formal anzeigen, soll letztlich jeder in der eigenen unmittelbaren Erfahrung finden können. „Der Bedeutungsgehalt dieser Begriffe meint und sagt nicht direkt das, worauf er sich bezieht, er gibt nur eine Anzeige, einen Hinweis darauf, dass der Verstehende von diesem Begriffszusammenhang aufgefordert ist, eine Verwandlung seiner selbst in das Dasein zu vollziehen.“[27] Wege, nicht Werke An Heideggers Schriften fällt die eher geringe Anzahl großer und geschlossener Abhandlungen auf. Es finden sich statt dessen vor allem kleine Texte und Vorträge – eine Form, die ihm wohl geeigneter erschien sein Denken zu vermitteln, zumal sie sich einer Auslegung als philosophischem System in den Weg stellt. Dass für Heidegger Denken und Philosophieren eine Bewegung vollzieht und dabei einen Weg zurücklegt, zeigt sich an Werktiteln wie „Wegmarken“, „Holzwege“ und „Unterwegs zur Sprache“. Denken wird so zum Weg und zur Bewegung, weshalb Otto Pöggeler auch vom Denkweg Heideggers spricht.[28] Heideggers Denken ist nicht so sehr als Kanon von Meinungen aufzufassen, sondern bietet verschiedene Ansätze zu den „wesentlichen Fragen“. In hinterlassenen Aufzeichnungen für ein nicht mehr fertig gewordenes Vorwort der Gesamtausgabe seiner Schriften notierte Heidegger daher: „Die Gesamtausgabe soll auf verschiedene Weise zeigen: ein Unterwegs im Wegfeld des sich wandelnden Fragens der mehrdeutigen Seinsfrage. Die Gesamtausgabe soll dadurch anleiten, die Frage aufzunehmen, mitzufragen und vor allem dann fragender zu fragen.“[29] Frühe Phänomenologie: Hermeneutik der Faktizität [Bearbeiten] Nach einer recht konventionellen Dissertation und Habilitation wurde Heideggers Vertrauen in die damalige Schulphilosophie vor allem durch Denker wie Kierkegaard, Nietzsche und Dilthey erschüttert. Diese haben der Metaphysik und ihrer Suche nach einer überzeitlichen Wahrheit die Geschichte mit ihren Zufällen und der Wandelbarkeit moralischer Werte und Bezugssysteme entgegenstellt.[30] Heidegger kehrte rein theoretischen Philosophiekonzepten den Rücken. Ihn interessierte verstärkt, wie sich das konkrete Leben phänomenologisch beschreiben lässt, als Leben, das in seiner historisch gewachsenen Tatsächlichkeit gegeben ist, jedoch nicht notwendig so werden musste. Mit diesem Ansatz, als phänomenologische Hermeneutik der Faktizität[31] bezeichnet, versucht Heidegger Lebenszusammenhänge und Erfahrungen aufzuweisen, nicht zu erklären. Ziel dieser phänomenologischen Herangehensweise ist es, das eigene Leben nicht zum Objekt zu machen und so als Ding aufzufassen, sondern zum Lebensvollzug durchzustoßen. Exemplarisch erläutert Heidegger dies 1920/21 in der Vorlesung „Einführung in die Phänomenologie der Religion“ an dem Wort des Apostels Paulus „der Tag des Herrn kommt wie ein Dieb in der Nacht“[32]. In der urchristlichen Lebenserfahrung des Apostels drückt sich für Heidegger ein Lebensgefühl aus, das nicht versucht, die unverfügbare Zukunft durch Festlegungen oder Berechnungen verfügbar zu machen. Es ist die allzeitige Offenheit für das plötzlich einbrechende Ereignis, das unmittelbar gelebte Leben, welches Heidegger einer theoretischen Betrachtung des Lebens entgegenhält.[33] Nach dem ersten Weltkrieg beschäftigte sich Heidegger als Assistent Husserls besonders intensiv mit dessen phänomenologischer Methode. Husserl gewährte ihm Einblicke in noch nicht veröffentlichte Schriften und hoffte in Heidegger einen guten Schüler gefunden zu haben. Heidegger allerdings verfolgte seine eigenen Interessen, und auch Husserl bemerkte, dass Heidegger „schon in Eigenart [war], als er meine Schriften studierte.“[34] Vor allem Diltheys Annahme von der historischen Gewordenheit und Kontingenz jedes Welt- und Selbstverhältnisses war es, die Heidegger dazu führte, Husserls Konzept absolut gültiger Wesenheiten des Bewusstseins abzulehnen: „Leben ist historisch; keine Zerstückelung in Wesenselemente, sondern Zusammenhang.“[35] Ausgehend von dieser Sicht auf das Leben als Vollzug, lehnte Heidegger Husserls phänomenologische Reduktion auf ein transzendentales Ich ab, welches der Welt bloß apperzeptiv gegenüberstünde. Diese frühen Überlegungen gipfeln zusammen mit Anregungen aus Kierkegaards Existenzphilosophie in Heideggers erstem Hauptwerk „Sein und Zeit“. „Sein und Zeit“ [Bearbeiten] Titelblatt der Einzelausgabe im Max Niemeyer Verlag. → Dieser Abschnitt behandelt den fundamentalontologischen Ansatz. Für die existenzialistischen Themen, wie das Sein zum Tode, die Möglichkeit zur Individualität (Eigentlichkeit/Uneigentlichkeit), Gewissen, Schuld und Geschichtlichkeit siehe den Hauptartikel Sein und Zeit. Die Seinsfrage [Bearbeiten] Thema des 1927 erschienenen Werks ist die Frage nach dem Sinn von Sein. Diese Frage hatte schon Platon beschäftigt. Heidegger zitierte ihn zu Beginn der Untersuchung: „Denn offenbar seid ihr doch schon lange mit dem vertraut, was ihr eigentlich meint, wenn ihr den Ausdruck ‚seiend‘ gebraucht, wir jedoch glaubten es einst zwar zu verstehen, jetzt aber sind wir in Verlegenheit gekommen.“[36] Auch nach zweitausend Jahren ist, so Heidegger, diese Frage noch unbeantwortet: „Haben wir heute eine Antwort auf die Frage nach dem, was wir mit dem Wort »seiend« eigentlich meinen? Keineswegs. Und so gilt es denn, die Frage nach dem Sinn von Sein erneut zu stellen.“[37] Heidegger fragte nach dem Sein. Wenn er zugleich nach dessen Sinn forschte, dann setzt er voraus, dass die Welt keine formlose Masse ist, sondern es in ihr sinnhafte Bezüge gibt. Das Sein ist also strukturiert und besitzt in seiner Mannigfaltigkeit eine gewisse Einheitlichkeit.[38] So gibt es beispielsweise einen sinnhaften Bezug zwischen Hammer und Nagel – wie aber lässt sich dieser verstehen? „Von wo aus, das heißt: aus welchem vorgegebenen Horizont her verstehen wir dergleichen wie Sein?“[39] Heideggers Antwort hierauf war: „Der Horizont aus dem dergleichen wie Sein überhaupt verständlich wird, ist die Zeit.“[40] Die Bedeutung der Zeit für das Sein wurde Heidegger zufolge in aller bisherigen Philosophie nicht beachtet. Blick auf Heideggers Hütte oberhalb von Rütte, Todtnauberg. Hier schrieb er den Großteil von „Sein und Zeit“. Kritik an der traditionellen Seinslehre Die abendländische Seinslehre hat zwar, laut Heidegger, in ihrer Tradition verschiedene Antworten darauf gegeben, was sie unter „Sein“ versteht. Sie hat die Seinsfrage jedoch nie so gestellt, dass sie dessen Sinn nachfragte, also die dem Sein eingeschriebenen Beziehungen untersuchte.[41] Heidegger kritisierte am bisherigen Verständnis, dass Sein stets wie etwas einzeln Seiendes, etwas Vorhandenes charakterisiert worden ist, also im zeitlichen Modus der Gegenwart. Als etwas bloß gegenwärtig Vorhandenes betrachtet, ist Vorhandenes jedoch aller zeitlichen und sinnhaften Bezüge zur Welt entkleidet: Von der Feststellung, dass etwas ist, lässt sich nicht verstehen, was etwas ist. Bei einer Bestimmung des Seins als beispielsweise Substanz oder Materie wird das Sein nur in Bezug auf die Gegenwart vorgestellt: Das Vorhandene ist gegenwärtig, jedoch ohne dass es Bezüge zu Vergangenheit und Zukunft hätte. Heidegger versuchte im Verlauf der Untersuchung zu zeigen, dass im Gegensatz dazu die Zeit eine wesentliche Bedingung für ein Verständnis des Seins ist, da sie – vereinfacht gesagt – einen Verständnishorizont darstellt, in dessen Rahmen die Dinge in der Welt erst sinnhafte Bezüge zwischeneinander ausbilden können. So dient beispielsweise der Hammer dazu, Nägel in Bretter zu schlagen, um ein Haus zu bauen, welches Schutz vor kommenden Unwettern bietet. Es lässt sich also nur im Gesamtzusammenhang einer Welt mit zeitlichen Bezügen verstehen, was der Hammer außer einem vorhandenen Stück Holz und Eisen ist. Der von der philosophischen Tradition gewählte Ausweg zur Bestimmung dessen, was etwas ist, der ontologische Reduktionismus, stellte für Heidegger ebenso eine Verfehlung dar, wenn er versucht, alles Sein auf ein Urprinzip oder ein einzig Seiendes zurückzuführen. Dieses von Heidegger kritisierte Vorgehen ermöglicht es beispielsweise der Onto-Theologie, innerhalb einer linearen Seinsordnung ein höchstes Seiendes anzunehmen und dies mit Gott gleichzusetzen. Ontologische Differenz Diesen Fehler des bisherigen philosophischen Denkens, nicht die Bedeutung der Zeit für das Verständnis des Seins in den Blick zu bringen, sollte eine fundamentalontologische Untersuchung korrigieren. Heidegger wollte also in „Sein und Zeit“ die Ontologie auf ein neues Fundament stellen. Ausgangspunkt seiner Kritik an traditionellen Positionen der Ontologie war das, was er die ontologische Differenz[42] von Sein und Seiendem nannte. Mit Sein bezeichnete Heidegger in „Sein und Zeit“ grob gesagt den Verständnishorizont, auf dessen Grundlage innerweltlich Seiendes begegnet. Jedes verstehende Verhältnis zu innerweltlich Seiendem muss sich in einem solchen kontextuellen Horizont bewegen, innerhalb dessen das Seiende erst offenbar wird.[43] Wenn uns also etwas begegnet, dann verstehen wir dies immer nur durch seine Bedeutung in einer Welt, dieser Bezug macht erst sein Sein aus. Jedes einzelne Seiende wird demnach immer schon transzendiert, d. h. über-stiegen und als einzelnes in Bezug zum Ganzen gesetzt, vonwoaus es erst seine Bedeutsamkeit empfängt. Das Sein eines Seienden ist daher das im Überstieg gegebene: „Sein ist das transcendens schlechthin. (…) Jede Erschließung von Sein als des transcendens ist transzendentale Erkenntnis.“[44] Geht man von der ontologischen Differenz aus, dann wird auch jedes einzelne Seiende nicht mehr bloß als gegenwärtig Vorhandenes aufgefasst. Es wird vielmehr überstiegen in Bezug auf ein Ganzes: Im Ausblick auf etwas Zukünftiges und in seiner Herkunft aus der Vergangenheit ist sein Sein wesentlich zeitlich bestimmt. Sprachliche Schwierigkeiten Das Sein als ein solcher zeitlicher Verständnishorizont ist daher die stets unthematische Voraussetzung dafür, dass einzelnes Seiendes begegnen kann. So wie im Gegebenen das Geben und der Gebende nicht enthalten sind, sondern unthematisiert bleiben, wird das Sein selbst nie explizit.[45] Allerdings ist das Sein stets das Sein eines Seienden, weshalb zwar eine Differenz zwischen Sein und Seiendem besteht, beide aber nie getrennt voneinander auftreten können. Das Sein zeigt sich somit als das Nächste, weil es im Umgang mit der Welt immer schon vorausgehend und mitgängig ist. Als Verständnishorizont ist es allerdings eigentlich unthematisierbar – denn ein Horizont kann niemals erreicht werden. Wird trotz allem das Sein sprachlich zum Thema erhoben, so wird es gleichzeitig verfehlt. Da sich nämlich die meisten Begriffe der Alltagssprache und auch der Philosophie allein auf Dinge in der Welt beziehen, sah sich Heidegger in „Sein und Zeit“ vor eine sprachliche Hürde gestellt. Dies zeigt sich in der Substantivierung „das Sein“, die Sein als innerweltlich Seiendes vorstellt. Um nicht an metaphysisch vorbelastete Begriffe anknüpfen zu müssen, hat Heidegger in „Sein und Zeit“ viele Neologismen gebildet. Hermeneutische Phänomenologie [Bearbeiten] Heidegger geht also davon aus, dass das Sein weder als vorhandenes Ding zu bestimmen ist, noch als struktur- und zusammenhangslose Masse. Die Welt, in der wir leben, stellt vielmehr ein Beziehungsgeflecht aus sinnhaften Bezügen dar. Nun konnte die Untersuchung für Heidegger nicht einfach mit einem Paradigma ansetzen, wenn sie eine wirklich phänomenologische sein soll, denn die Phänomenologie versucht, Sachverhalte aufzuweisen, nicht deduktiv zu erklären.[46] Da er also immer schon in einer Welt lebt, kann der Mensch hinter diesen gegebenen Verständnishorizont nicht zurückgehen, er kann nur versuchen, ihn zu verstehen und einzelne Momente aufweisend hervorheben. Daher wählte Heidegger einen hermeneutischen Zugang. Der hermeneutische Zirkel in „Sein und Zeit“ Um die sinnhaften Bezüge in der Welt verstehen zu können, muss nach Heidegger ein hermeneutischer Zirkel durchlaufen werden, der bei jedem Durchgang ein besseres Verständnis zu Tage fördert. Die Bewegung dieses Zirkels verläuft so, dass sich das Einzelne nur im Bezug zum Ganzen verstehen lässt, und das Ganze sich nur am Einzelnen zeigt. Wenn der Verständnisvorgang nur im Durchlaufen eines Zirkels möglich ist, ist trotzdem fraglich, wo dieser Zirkel einsetzen soll. Heideggers Antwort hierauf: Einsatzpunkt ist der Mensch selber, denn er ist es offensichtlich, der die Frage nach dem Sinn von Sein stellt.[47] Das Sein des Menschen nennt Heidegger Dasein, die Untersuchung dieses Daseins Fundamentalontologie. Die Frage nach dem Sinn von Sein kann nur vom Dasein beantwortet werden, denn dieses allein verfügt über ein Vorverständnis, wie es für jede hermeneutische Untersuchung notwendige Voraussetzung ist. Dieses Vorverständnis über das Sein bezeichnet Heidegger als Seinsverständnis. Es kommt allen Menschen zu, wenn sie die verschiedenen Seinsarten der Dinge verstehen: So versuchen wir nicht mit Bergen zu sprechen, wir gehen mit Tieren anders um als mit unbelebter Natur, wir versuchen nicht die Sonne anzufassen usf.[48] All diese selbstverständlichen Verhaltensweisen beruhen auf Auslegungen darüber, wie und was die Dinge sind. Da dem Dasein diese grundlegende Eigenschaft zukommt, also der Mensch immer schon in einen vorreflexiven Verständnishorizont eingelassen ist, richtet Heidegger seine Befragung folglich an das Dasein. Durch diese grundsätzlich hermeneutische Ausrichtung geht er nicht mehr von einem erkennenden Subjekt aus, welches (wie etwa bei Kant) hauptsächlich Körper in Raum und Zeit wahrnimmt. Das Dasein ist vielmehr ein verstehendes, welches immer schon in eine Welt eingebunden ist.[49] Heidegger wählte als Eintrittspunkt in den Zirkel denn auch kein besonderes Dasein, sondern das Dasein in seiner Alltäglichkeit. Sein Ziel war, die Philosophie von transzendentalen Spekulationen zurück auf den Boden der gängigen Erfahrungswelt zu bringen. Dazu sind nach Heideggers Auffassung zwei Schritte des hermeneutischen Zirkels erforderlich: Im ersten soll untersucht werden, wie sich die Sinnbezüge in der Welt für das Dasein darstellen. Die Welt wird demzufolge phänomenologisch beschrieben. Heidegger tat dies anhand des Sinnzusammenhangs von Werkzeugen, wie dem oben erwähnten Hammer. Im zweiten Schritt erfolgt eine „existenziale Daseinsanalyse“, also die Untersuchung der Strukturen, welche das Dasein ausmachen wie etwa Sprache, Befindlichkeit, Verstehen und Endlichkeit des Daseins. Ist so das Verhältnis von Dasein und Welt angemessen verstanden, muss es, wenn das Sein bestimmt werden soll, zugleich ontologisch gefasst werden. Fundamentalontologie [Bearbeiten] Unterwegs zu einer neuen Ontologie Um die Überwindung der neuzeitlichen auf dem Subjekt-Objekt-Schema basierenden Ontologie voranzutreiben, führte Heidegger den Begriff des In-der-Welt-seins ein. Er sollte die grundlegende Zusammengehörigkeit von Dasein und Welt anzeigen. Welt bezeichnet dabei nicht so etwas wie die Summe alles Seienden, sondern eine sinnhafte Totalität, eine Bedeutungsganzheit, in der sich die Dinge sinnhaft aufeinander beziehen. Ging die Transzendentalphilosophie Kants von einem selbstgenügsamen, in sich ruhenden Subjekt aus, dessen Verbindung zur Außenwelt erst hergestellt werden musste, so ist bei Heidegger einerseits dem Dasein immer schon Welt gegeben, andererseits ist Welt überhaupt nur für das Dasein. Der Begriff des In-der-Welt-seins fasst beide Aspekte zusammen. Nun ist die Welt für Heidegger kein Ding, sondern ein zeitliches Beziehungsgeflecht. Er nennt dieses Geschehen von Welt die Weltlichkeit der Welt. Sie ist nur im Zusammenhang mit dem Dasein zu verstehen. Was also der Hammer als Hammer ist, lässt sich nur in Bezug auf das Dasein begreifen, das ihn gebraucht. Dem Sein ist also ein Sinn eingeschrieben und „Sinn ist das, worin sich die Verständlichkeit von etwas hält.“[50] Der Sinn von Sein und Dasein bedingen einander: „Nur solange Dasein ist, das heißt die ontische Möglichkeit von Seinsverständnis, ›gibt es‹ Sein.“[51] Damit vertrat Heidegger weder einen metaphysischen Realismus („die Dinge existieren, so wie sie sind, auch ohne uns“) noch einen Idealismus („der Geist erzeugt die Dinge indem, wie sie sind“). In „Sein und Zeit“ erarbeit Heidegger Strukturzusammenhänge der menschlichen Existenz und des menschlichen Weltbezuges (Existenzialien). Die komplexen Begriffszusammenhänge haben dem Werk den Ruf der Unverständlichkeit eingetragen. Die Abbildung stellt den Zusammenhang der Hauptbegriffe grafisch dar. (PDF-Datei) So soll die Analyse des Daseins das Fundament für eine neue Ontologie jenseits von Realismus und Idealismus abgeben. Heidegger stellt in „Sein und Zeit“ hierzu verschiedene Strukturen heraus, die das Dasein ein seiner Existenz, also in seinem Lebensvollzug, bestimmen. Diese nannte er Existenzialien: Verstehen, Befindlichkeit, Rede sind grundlegende Weisen, wie sich das Dasein auf sich und die Welt bezieht. Die Existenzialien sind Momente eines Strukturganzen, das Heidegger als Sorge bestimmte. Damit erweist sich das Sein des Daseins als Sorge: Der Mensch ist Sorge. (Diese Bestimmung des menschlichen Seins als Sorge will Heidegger jedoch von Nebenbedeutungen wie »Besorgnis« und »Trübsal« frei halten.) Wenn die Existenz des Daseins sich als Sorge erweist, dann lässt sich von hier aus die Welt verstehen: der Hammer und anderes Werkzeug dienen zum Hausbau. Die verschiedenen Werkzeuge sind durch ein Um-zu verbunden, welches letztendlich im Um-Willen des Daseins mündet, dieses besorgt Dinge, weil es sich um sich und seine Mitmenschen sorgt. Auch die wissenschaftliche Erfassung der Welt und das Naturverständnis erheben sich letztlich für Heidegger aus dem Dasein als Sorge.[52] Zeitlichkeit und Dasein Da das Dasein als Sorge offensichtlich immer aus einer Vergangenheit her bestimmt ist und sich auf Zukünftiges richtet, folgt im zweiten Teil von „Sein und Zeit“ eine erneute Interpretation der Existenzialien unter dem Aspekt der Zeit. Dabei erweist sich für Heidegger die Zeit zunächst nicht als objektiv-physikalisch ablaufende, sondern als die dem Dasein eingeschriebene Zeitlichkeit, die in engem Zusammenhang mit der Sorge steht. Die enge Beziehung von Zeit und Sorge zeigt sich beispielsweise an alltagssprachlichen Zeitangaben wie „bis dahin ist es ein Spaziergang“. Nach Heidegger ist die an die Sorge gebundene Zeit die ontologisch primäre. Erst aus dem alltäglichen Umgang mit der Zeit heraus entwickelt das Dasein eine objektive (wissenschaftliche) Zeit, mit der es rechnen und planen kann und die sich durch Uhren bestimmen lässt. Dabei bleibt allerdings alles Planen und Rechnen an die Sorge gebunden. Abkehr von „Sein und Zeit“ [Bearbeiten] „Sein und Zeit“ blieb aus verschiedenen Gründen ein Fragment, von dem nur die erste Hälfte vorliegt. Zwar konnte Heidegger mit dem neuen ontologischem Denken, das auf dem Verhältnis von Dasein und Sein basierte, viele Probleme der überkommenen Ontologie überwinden, allerdings führte sein Ansatz lediglich zu relativ begrenzten Möglichkeiten philosophischen Verstehens. Dies vor allem aufgrund der Sorge-Struktur und der dem Dasein eingeschriebenen Zeitlichkeit. Damit bestand die Gefahr, dass alle Aspekte des menschlichen Lebens nur noch unter diesen Gesichtspunkten interpretiert werden sollten. Heidegger warnte selbst vor einer Überschätzung der Zeitlichkeit, was aber nicht überzeugen konnte.[53][54] Heidegger hatte zudem in „Sein und Zeit“ seinen Wahrheitsbegriff an das Dasein gekoppelt: Die Welt ist dem Dasein im praktischen Umgang mit ihr immer schon erschlossen. Mit dieser Formulierung wollte er seinem Verständnis von Wahrheit eine ontologische Dimension zuweisen: Erst für das Dasein lichtet sich Welt, erst für es ist Welt und von hier aus bestimmt sich auch, was das Seiende ist. Dabei wird deutlich, wie stark die Sorge-Struktur die Welt und die Dinge zeitlich und inhaltlich um das Um-zu und Um-Willen, also um die praktischen Bedürfnisse des Daseins zentriert. Unter diesem Gesichtspunkt sind geschichtliche Umwälzungen des Selbst- und Weltverständnisses und die Passivität des Menschen im Gang der Geschichte schwer zu verstehen. Hinzu kam die Schwierigkeit, sich von der Sprache der Metaphysik abzugrenzen, wie Heidegger rückblickend 1946 im „Brief über den »Humanismus«“ schrieb.[55] Die genannten Gründe veranlassten Heidegger schließlich zur Abkehr vom fundamentalontologischen Ansatz. So war „der Weg durch Sein und Zeit ein zwar unumgänglicher und doch ein Holzweg – ein Weg, der plötzlich aufhört“.[56] Es folgte für Heidegger ein Umdenken, welches er als Kehre bezeichnete. Das Umdenken in den 30er Jahren: Die Kehre [Bearbeiten] Der Wandel im Wahrheitsverständnis [Bearbeiten] Im Denkweg Martin Heideggers vollzog sich zwischen 1930 und 1938 ein Umdenken, welches er selbst als Kehre bezeichnete. Er wandte sich von seinem fundamentalontologischen Denken ab und einem seinsgeschichtlichem Ansatz zu. Es ging ihm nach der Kehre nicht mehr um den Sinn von Sein oder dessen transzendentalen Auslegungshorizont (die Zeit), sondern er bezog die Rede vom Sein als solches darauf, wie das Sein sich von sich selbst her sowohl entbirgt als auch verbirgt. Vom Wesen der Wahrheit… „Sein und Zeit“ war bestimmt von der existenzialen Wahrheit: Das Dasein hat im vorreflexiven Weltbezug, der sich im praktischen Umgang mit den Dingen einstellt, den Verweisungszusammenhang des Innerweltlichen immer schon irgendwie entdeckt; außerdem hat es ein vor dem Denken vorhandenes Verständnis von sich selbst und der Unumgänglichkeit, Entscheidungen treffen zu müssen, also sein Leben führen zu müssen. Diese für das Existieren notwendige Zugehörigkeit von Wahrheit und Dasein nannte Heidegger Wahrheit der Existenz.[57] Mit der Kehre verschob er diesen Schwerpunkt. Für ein Verständnis des Welt- und Selbstverhältnisses ist seiner Auffassung nach nicht nur die Struktur unserer Existenz von Bedeutung, sondern auch, wie sich die Welt, das Sein, für uns von sich her zeigt. Es braucht daher auch ein Sicheinlassen auf das Offene der Unverborgenheit.[58] Heidegger vollzog diese Ausweitung seines Wahrheitsbegriffs 1930 im Vortrag „Vom Wesen der Wahrheit“. Zwar fasste er Wahrheit immer noch – wie in „Sein und Zeit“ – als Unverborgenheit auf; jedoch zeigte sich für Heidegger nun, dass der Mensch diese Unverborgenheit nicht von sich aus herstellen kann.[59] …zur Wahrheit des Wesens Das Sein entbirgt sich dem Menschen nicht nur in Bezug zu dessen Existenz, sondern in mannigfaltiger Form. So kann Wahrheit beispielsweise durch die Kunst geschehen, was Heidegger 1935 in seinem Vortrag „Der Ursprung des Kunstwerkes“ beschrieb. Macht ein Kunstwerk vormals Unthematisches oder Verborgenes ausdrücklich und hebt es ins Bewusstsein, dann zeigt sich Wahrheit als ein Prozess: Wahrheit geschieht. Um dies sprachlich zu fassen, ergab sich für Heidegger die Notwendigkeit zu sagen: Wahrheit west; denn da sich ja im Geschehen der Wahrheit als Entbergung erst zeigt, was ist, kann man nicht sagen, „Wahrheit ist.“ Das Wesen der Wahrheit ist also ihr Wesen als Prozess. Wenn nach der Kehre nun Wahrheit nicht mehr starr an die immer schon vorhandene Erschlossenheit von Welt und Selbst durch das Dasein gebunden ist, meint dies ein Zweifaches: Wahrheit wird prozessual, und sie kann Bestimmungen mit einschließen, die sich nicht vom pragmatisch existierenden Dasein her verstehen lassen. Diese Verschiebung des Schwerpunktes drückt sich in der Umkehrung aus: Aus dem Wesen der Wahrheit wird die Wahrheit des Wesens.[60] Heidegger bezeichnete sein eigenes Umdenken als Kehre: „Indem es das Wort Sinn von Sein zugunsten von Wahrheit des Seins aufgibt, betont das aus Sein und Zeit hervorgegangene Denken künftig mehr die Offenheit des Seins selbst als die Offenheit des Daseins […] Das bedeutet die ‚Kehre‘, in der das Denken sich immer entschiedener dem Sein als Sein zuwendet.“[61] A-letheia: Ver- und Entbergung des Seins Damit sich nun das Sein in seiner Unverborgenheit von sich her zeigt, bedarf es allerdings immer noch des Menschen als „Lichtung“: Was ist, zeigt sich ihm in verschiedenem Licht (alles ist Geist/Materie, die Welt ist von Gott erschaffen usf). Heideggers Wahrheitsbegriffs ist wesentlich ontologisch. Es geht ihm darum, wie überhaupt sich dem Menschen zeigt, was ist. Alle anderen Bestimmungen von Wahrheit, beispielsweise als Aussagewahrheit (richtig/falsch) können erst daran anknüpfen, dass sich dem Menschen das Sein zuvor in einer bestimmten Weise entborgen hat. Heideggers Rede vom Ent- und Verbergen ist allerdings nicht mit perspektivistischen Wahrheitsauffassungen zu verwechseln.[62] Denn zum einen bezieht sich Unverborgenheit nicht auf einzelnes Seiendes, welches aufgrund der Perspektive nur von einer bestimmten Seite her einsehbar wäre. Zum anderen möchte Heidegger die Wahrheit auch nicht an sinnliche Erkenntnisweisen, wie die des Sehens, knüpfen. Wahrheit ist vielmehr ein übergreifender Sinnzusammenhang, und so meint die Rede von der Unverborgenheit des Seins ein Ganzes, also eine Welt als Sinntotalität, welche sich dem Menschen eröffnet. Wenn Heidegger den Entbergungsprozess nun vom Sein selbst her dachte, dann war für ihn damit auch immer ein Verbergen verbunden. Dies meint, dass immer, wenn das Sein sich als bestimmtes zeigt (bspw. „alles ist Materie“), es zugleich einen anderen Aspekt verbirgt. Das Verborgene ist allerdings nicht eine konkrete andere Bestimmung des Seins („alles ist Geist“), sondern was sich verbirgt, ist die Tatsache, dass sich das Sein entborgen hat. Der Mensch hält sich daher meist nur beim entborgenen Seienden auf, vergisst jedoch, wie diese Bestimmung des Seins erst selbst geschehen ist. Er entspricht lediglich dem schon Entborgenen und nimmt davon das Maß für sein Handeln und Besorgen.[63] Dieses Ausbleiben der Frage nach dem „Sinn von Sein“ und das bloße Aufhalten beim Seienden nannte Heidegger schon vor „Sein und Zeit“ Seinsvergessenheit. Wegen der grundlegenden Zusammengehörigkeit von Ver- und Entbergen erweist sich dies Vergessen des Seins nach der Kehre aber nicht mehr als Verfehlung seitens des Menschen, sondern ist dem Seinsgeschick selbst zugehörig. Heidegger sprach daher auch von der Seinsverlassenheit. Nun ist der Mensch aber darauf angewiesen, sich an das ihm entborgene Seiende zu halten, denn er kann sich nur nach dem richten, was ist. Mit dieser Angewiesenheit des Menschen auf das Sein deutet sich also eine erste Wesensbestimmung des Menschen an. Das Aufhalten beim Seienden jedoch hält den Menschen meist davon ab, einen ursprünglicheren Zugang zu seinem eigenen Wesen als dem Entbergen zugehörig zu erfahren. Trotz dieser Gewichtsverlagerung zwischen „Sein und Zeit“ und Heideggers Denken nach der Kehre ist es ein übertriebenes, verzerrtes Bild, beim frühen Heidegger von einem heroischen Aktivismus des Daseins zu sprechen, und dem gegenüber beim späten Heidegger von einem gegenüber dem Sein zur Passivität verurteilten Menschen. Ein solcher Vergleich stützt sich auf lediglich zwei aus dem Gesamtwerk gewaltsam herausgetrennte Aspekte, die so in ihrer Vereinzelung bei Heidegger nicht vorkommen.[64] Verwindung der Metaphysik [Bearbeiten] Rückgang in den Grund der Metaphysik In „Sein und Zeit“ wollte Heidegger die Ontologie auf ihr Fundament zurückführen. Damit blieb er weitestgehend im Bereich der klassischen Metaphysik, verstand er seine Bemühungen ja selbst als Reform und Weiterführung der Ontologie. Nach der Kehre gab Heidegger die Pläne, einen neuen Grund der Ontologie zu finden, auf. Statt dessen widmete er sich in „Was ist Metaphysik?“ der Frage nach dem Grund der Metaphysik:[65] Wie kommt es, dass die Metaphysik nur vom Seienden aus das Sein zu bestimmen versucht und auf das Seiende zu, indem sie je einen letzten oder höchsten Grund für die Bestimmung alles Seienden ausmacht? Mit dieser Frage versuchte Heidegger also nicht selbst wieder eine Bestimmung des Seienden zu geben – dies ist ja das Vorgehen der Metaphysik – sondern er untersuchte die Metaphysik als Metaphysik und die Bedingungen ihres Vorgehens: Wie kamen die verschiedenen Auslegungen des Seins durch die Metaphysik zustande? Diese Frage, welche die Bedingungen der Metaphysik selbst thematisiert, blieb der Metaphysik per Definition verschlossen, die selbst nur das Seiende und dessen Sein zum Gegenstand hat. Ab-gründiges Denken Ziel Heideggers war weiterhin eine Überwindung der Metaphysik. Notwendig hierfür ist als erstes ein Zurückweisen metaphysischer Letztbegründungen. Die Untersuchung darf nicht selbst schon wieder paradigmatische Vorannahmen an ihren Gegenstand herantragen. Ein nicht-metaphysisches Denken hat ohne letzte Gründe auszukommen. Es muss sich selbst in den Ab-grund bringen. Heidegger bezeichnete deshalb sein Denken von nun ab als ab-gründig. Vom Ab-grund aus kritisierte er nun seine frühe Philosophie: „Überall noch in Sein und Zeit bis an die Schwelle der Abhandlung Vom Wesen des Grundes wird metaphysisch gesprochen und dargestellt und doch anders gedacht. Aber dieses Denken bringt sich nicht ins Freie des eigenen Ab-grundes.“[66] Erst von diesem Ab-grund aus, von einer Position aus, die keinen letzten Grund kennt, konnte Heidegger die Geschichte der Metaphysik in den Blick bringen und interpretieren. Überwindung des Subjekt-Objekt-Schemas Vorherrschende philosophische Strömung der neuzeitlichen Philosophie war für Heidegger die von Descartes ausgehende Subjektphilosophie. Dieses-Subjekt-Objekt-Schema wies er für eine unvoreingenommene Auslegung der Philosophiegeschichte zurück. Wenn die Metaphysik die Welt und das Sein im Ganzen betrachtet und eine Bestimmung dessen gibt (bspw. „alles ist Geist“: Idealismus oder „alles ist Materie“: Materialismus), dann besteht der Kern ihres Vorgehens darin, dass sie das Seiende vor sich bringt, um es zu bestimmen. Heidegger sprach daher von einem vor-stellendem Denken.[67] Die Eigenart dieses vor-stellenden Denkens ist es aber, dass es das Seiende als Objekt für ein Subjekt vor-stellt und somit die Subjekt-Objekt-Spaltung aktualisiert. Dadurch inthronisiert aber die Metaphysik den Menschen als Maß aller Dinge. Das Seiende hat von nun ab beim Subjekt Mensch vorstellig zu werden: Nur was so fest-gestellt und sicher-gestellt wurde, ist auch. Für Descartes ist allein das, was sich durch den Menschen mathematisch beschreiben lässt. Auch die kantische Transzendentalphilosophie setzte den Menschen als Subjekt in die Mitte alles Seienden, was Kant als kopernikanische Wende bezeichnete: Nicht das Subjekt hat sich nach der Welt, sondern die Welt nach dem Subjekt zu richten. Kant hatte in der „Kritik der reinen Vernunft“ versucht, durch die der reinen Vernunft gegebenen Kategorien der Erkenntnis dem Erkennen einen sicheren Grund zu geben. Ziel war für Kant demnach nicht die Überwindung der Metaphysik, sondern die Schaffung eines gesicherten Fundaments für anschließende Spekulationen. Heidegger deutet Kant also als Metaphysiker, so das Ziel schon seines Kant-Buchs, wo es gleich zu Beginn heißt: „Die folgende Untersuchung stellt sich die Aufgabe, Kants Kritik der reinen Vernunft als eine Grundlegung der Metaphysik auszulegen […]“. Für Heidegger zeigte sich bei Kant ein metaphysisches Bedürfnis nach einer Letztbegründung: Das Subjekt (die Vernunft) soll zugleich als Grund für alle Erkenntnis dienen. Es be-gründet das Erkannte. Die Metaphysik besteht also ihrem Wesen nach daraus, dass sie das Seiende als Objekt für ein Subjekt vor-stellt und sogleich durch das Subjekt be-gründet. Hierbei ergibt sich Heidegger zufolge jedoch eine Paradoxie. Denn wenn die Metaphysik nur das als begründet anerkennt, was sich dem Subjekt zeigt, aber das Subjekt sich nicht selbst begründen kann, dann ist es ihr unmöglich, sich des eigenen Grundes zu versichern. Auch in der reflexiven Selbstversicherung, in der Selbstreflexion, erfasst sich das Subjekt immer nur als Objekt und verfehlt sich somit gerade als Subjekt. Die Unmöglichkeit des doppelten Sich, des Sich-selbst-vor-sich-selbst-Habens wäre nur durch eine gewaltsame Selbst-setzung zu übergehen.[68] Verwindung der Metaphysik als Teil der Seinsgeschichte Da in der Metaphysik das Sein verschiedenartige Bestimmungen durch den Menschen erfahren hat, kommt Heidegger zu dem Schluss, dass das Sein selbst eine Geschichte hat. Heidegger nennt dies Seinsgeschichte. Die Kehre als Verwindung der Metaphysik beschreibt zweierlei:[69] * Einerseits markiert die Kehre die Abwendung von Metaphysik hin zur Untersuchung der Geschichte der Metaphysik, der Seinsgeschichte. * Zugleich ist diese Abwendung selbst ein seinsgeschichtliches Ereignis, also ein neuer Teil der Seinsgeschichte. Nicht weil sie die Geschichte der Metaphysik fortsetzt, sondern weil sie in einer Gesamtrückschau diese in den Blick bringt und sie abzuschließen und zu überwinden sucht. Die Überwindung der Metaphysik bleibt selbst auf das bezogen, was es zu überwinden gilt. Heidegger sprach daher von einer Verwindung. Im Gespräch mit den großen Denkern, nicht durch ablehnende Feindschaft, sollte die Metaphysik an ihre Grenzen gebracht werden: „Darum muss das Denken, um der Verwindung der Metaphysik zu entsprechen, zuvor das Wesen der Metaphysik verdeutlichen. Einem solchen Versuch erscheint die Verwindung der Metaphysik zunächst wie eine Überwindung, die das ausschließlich metaphysische Vorstellen nur hinter sich bringt. […] Aber in der Verwindung kehrt die bleibende Wahrheit der anscheinend verstoßenen Metaphysik als deren nunmehr angeeignetes Wesen erst eigens zurück.“[70] Im Rückblick besinnt sich Heidegger auf die ersten Anfänge des abendländischen Philosophierens. In ihrer Verwindung sucht er einen anderen Anfang. Erster und anderer Anfang [Bearbeiten] Heidegger versuchte in der Geschichte der Metaphysik verschiedene Epochen auszumachen. In Bezug auf die Philosophie der frühen Griechen, sprach er vom ersten Anfang, der die Metaphysik begründete. Sein eigenes Denken und das von ihm angestrebte nach-metaphysischen Zeitalter sah er als anderen Anfang. Verfehlungen des ersten Anfangs Der erste Anfang der alten Griechen teilt sich für Heidegger in zwei Ereignisse, das vorsokratische Denken und die von Platon und Aristoteles ausgehende Metaphysik. Wie sich für Heidegger im Begriff der Aletheia (A-letheia als Un-verborgenheit) ausdrückte, hatten die frühen Griechen eine unverstellte Erfahrung des Seins: Sie haben dieses noch als Unverborgenheit zu sehen vermocht. Damit stand für sie noch nicht das Seiende als solches im Zentrum des Interesses, sondern die Entbergung zur Unverborgenheit. Mit Platon und Aristoteles ereignete sich nach Heideggers Auffassung jedoch ein Abfall von diesem unverstellten Wahrheitsbezug. Es begann das Vorherrschen der Metaphysik. Platon suchte in den Ideen Halt, Aristoteles in den Kategorien, womit sich beide nur noch für die Bestimmung des Seienden interessierten und dem metaphysischen Bedürfnis folgend versuchten, es durch letzte Gründe sicherzustellen und festzuschreiben. Rückgang auf die Vorsokratiker Heidegger will mit dem anderen Anfang hinter Platon und Aristoteles zurückgehen. Die Offenheit und frühen Erfahrungen der Vorsokratiker sollten erneut aufgegriffen und für ein zukünftiges Denken nutzbar gemacht werden. So versteht Heidegger den anderen Anfang weder als einen neuen Anfang – da er auf einer konstruktiven Aneignung der philosophischen Tradition und ihrer Verfehlungen beruhe – noch sei der Rückgang zu den Vorsokratikern durch eine romantisch-restaurative Tendenz bestimmt.[71] Vorherrschend ist hingegen der prospektive Aspekt, der dem Menschen die Wiedereinkehr in sein Wesen ermöglicht, indem er die zurückliegende Geschichte zu verstehen weiß und den metaphysischen Seinsauslegungen ein neues Denken entgegenstellt. Um den Unterschied zwischen anfänglichem Denken und andersanfänglichem Denken deutlich zu machen, führte Heidegger die Unterscheidung zwischen Leitfrage und Grundfrage ein. Dabei bezeichnet die Leitfrage das Fragen nach dem Seienden als Seienden und dem Sein des Seienden, die in der Metaphysik und Ontologie seit Platon und Aristoteles zu verschiedenen Antworten geführt hatte, während Heidegger beanspruchte, mit seiner Formulierung der Grundfrage auf das Sein als solches abzuzielen. Sein Ziel war es nicht, das „Sein“ zu definieren, sondern zu untersuchen, wie es überhaupt zu solchen Bestimmungen in der Philosophiegeschichte gekommen ist. [72] Der Sprung Dieses neue Denken kann – bei allem Rückbezug – aber nicht einfach aus dem alten kompiliert oder hergeleitet werden, denn es enthält sich ja gerade allen Seinsbestimmungen. Um diesen radikal anderen Charakter zu verdeutlichen, spricht Heidegger vom Sprung in ein anderes Denken. Diesen Sprung vorzubereiten schickt sich Heidegger in den „Beiträgen zur Philosophie (Vom Ereignis)“ an. Diese Arbeit, verfasst 1936–38 und zu Heideggers Lebzeiten nicht veröffentlicht, gilt als sein zweites Hauptwerk.[73] Die „Beiträge“ zählen zu Heideggers privaten Schriften und sind äußerst kryptisch formuliert, weshalb Heidegger empfahl, sich zuvor mit den Vorlesungen der 30er Jahre vertraut zu machen.[74] Der Sprung ist der Übergang vom ersten zum anderen Anfang und somit ein Vordringen in das seinsgeschichtliche Denken. Im Kontext der „Beiträge“ sind auch die Schriften „Besinnungen“ (1938–39, GA 66), „Die Geschichte des Seyns“ (1938–40, GA 69), „Über den Anfang“ (1941, GA 70), „Das Ereignis“ (1941–42, GA 71) und „Die Stege des Anfangs“ (1944, GA 72) zu verorten. Eine andere Metapher für den Übergang von der traditionellen Metaphysik hin zum seinsgeschichtlichen Denken ist Heideggers Rede vom Ende der Metaphysik bzw. Ende der Philosophie und dem Anfang des Denkens, wie sie sich in Heideggers Vortrag „Das Ende der Philosophie und die Aufgabe des Denkens“ (GA 14) findet. Um dieses Denken zu ermöglichen, muss nach Heidegger zunächst die Geschichte der Metaphysik konkret nachgezeichnet und anhand der Werke ihrer wesentlichen Denker interpretiert werden. Erst so werde die Seinsgeschichte greifbar. Philosophiegeschichte als Seinsgeschichte [Bearbeiten] Obwohl vo
  3. stiu ca ai sa stergi postul da vreu ceva sa iti zic…

    bai, da prapadit mai iesti cu comenturile tale pe alte bloguri… inainte de te apuca sa critici realizeaza ceva in viata ta de caine si pe urma fii cel mai tare in parcare

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